摘要：理論范式是賦予對象以整體性的思維模式或模型，它為一定群體成員在理論思考中共構、共承與共循。文學理論中國范式是中國文學理論研究群體在持續的理論建構中通過積累、養習、模塑、交流而形成的理論思維模式，它具有關聯整體性地思考對象、脈絡整體性地梳理對象、中和整體性地協調對象以及變化整體性地生成對象的特征，并且有一套調整機制。中國特征通過范式機制得以體現，這類機制可以概括為理論建構的超越機制與雙域調節機制，這樣的機制與西方理論范式的非超越的延續機制具有明顯差異。 

　　關鍵詞：文學理論  對象  思維模式  調節機制 

　　作者高楠，遼寧大學文學院教授（沈陽110136）。 

　　來源：《中國文學批評》2022年第3期P35—P44 

　　理論范式作為中國文學理論本土性研究的重要課題，它的提出不僅標示著中國文學理論主體性的進一步自覺，而且證明這一學科領域的研究狀況已達到整體性深入建構的階段。本文以此為基點，對文學理論中國范式的特征進行研究。 

　　一、文學理論范式 

　　是理論整體性的賦予模式理論范式是賦予對象以整體性的思維模式或模型，它為一定群體成員在理論思考中共構、共承與共循。文學理論中國范式的建構過程，是不斷調節的過程，是“中國”的規定性不斷實現的過程；而這一規定性的實現，又是見諸文學理論中國范式的特定功能的。為理順這種邏輯關系，須從文學理論的理論整體性賦予模式談起： 

　　1.理論整體性 

　　理論范式賦予對象以相應的理論整體性，這是理論建構的過程。一篇論文、一部專著，從開頭到結尾，一章章一節節地展開，不節外生枝，不邏輯零亂，這就是整體性的體現。其實，這種似乎是作為成果而呈現的整體性，在它作為選題確定時，就已在頭腦中大體地、預先地形成了，隨后的研究與寫作只是使之明晰與細化，并將之從思維中提取出來。很多西方學者，如黑格爾、海德格爾、阿爾都塞、詹姆遜等又稱這樣的整體性為“總體性”，這乃是思維地或者精神地掌握對象的基本方式。這樣的方式，使對象被置于一定的關聯中，獲得相應的關聯整體性。生活中，人們對偶然見到的對象能脫口而出地指認它是什么，并且不需要仔細辨識就能說出它如何是，其根據就在于那對象已經瞬間被思維加工成具有一定關聯整體性的對象。如對枝頭的一只鳥說：“這是一只會隨時飛走的麻雀”，這就是把麻雀這類禽鳥的關聯整體性賦予眼前這只具體的鳥而做出的判斷。沒有這種整體性的賦予也就不會有判斷，對任何個別的東西進行一般性判斷，都必須經過這樣一個思維過程。《老子》提到“何以知天下”這一關乎天下的至大的整體時曾有“以家觀家”“以國觀國”的說法，這用以“觀”的“家”或“國”就是所“觀”之“家”或“國”的整體規定性的賦予。對整體性地把握對象的思維運作，馬克思曾做過精要概括：“整體，當它在頭腦中作為被思維的整體而出現時，是思維著的頭腦的產物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界”；“因此，就是在理論方法上，主體，即社會，也一定要經常作為前提浮現在表象面前。” “整體性”地掌握對象，“主體”作為整體成為掌握對象的前提，都是對這種思維運作的確認。文學理論研究通過對于對象的不同視域、不同層面、不同課題的理論整體性賦予，對象便成為文學理論的對象并進而獲得文學理論的理論整體性。 

　　2.理論整體性的先在性 

　　理論整體性必然是先在于所要把握的對象的，它先行存在于主體思維中，它的獲得是積累與養習的過程。范式論的提出者庫恩不只一次地強調這樣的過程，認為沒有這樣的積累與養習過程，就不可能形成范式及范式運作。知識積累對于文學理論范式來說，離不開文學理論教材、相關理論著作及相關學術刊物等，此外，還有經驗積累，包括學術研討與交流的經驗以及理論實踐的經驗。因此，整體性先在的由來是世界的、周圍環境的以及各種理論化意識的，它有現實實在的根據，而不是黑格爾式的“精神決定”。成熟的文學理論學者與初入門的研究者，他們都具有各自的理論思維的先在整體，但由于各自的充實、拓展并不斷細致化的情況不同，也就有了不同的水平差異、程度差異以及轉化差異。人文理論學科的碩博士論文有一個通例性的內容規定，即所論論題的文獻綜述，這就是要求學生通過梳理文獻，預先建構起所論論題的理論整體性。 

　　3.理論整體性的模式運作 

　　理論整體性是以模式的樣態實現其對象賦予的，這也就是本文所論的文學理論范式的運作。庫恩論及范式，特別指出它的常規科學性質，因為只有常規科學中才“具有一種有規則地反復出現的結構”。毋庸置疑，庫恩范式論是基于物理學的自然科學的范式論，他的常規科學的說法建立在自然科學范式間“不可通約”的前提下，是一個唯有舊范式棄置，才有新范式發展的過程。但這種情況顯然不適于文學理論這類人文理論學科，固然，人文學科領域的范式也是“有規則地反復出現的結構”，但人文學科領域本身的歷史延續性，不僅使人文理論范式具有延續的歷史合理性（可通約性），也具有延續的歷史必然性，這其實便是自然科學范式與人文科學范式的一個關鍵性差異。 

　　中國文學理論的范式運作，體現在范式延續性中，有五個要點可予概括：其一，動力性。動力性的動力源分析，可以是實踐性的，也可以是理論性的。這兩種動力，使相應理論研究或者從新的角度、新的層面開啟，或者在既有研究下使新的提法變得重要。其二，充實性。充實是一個量的概念，即由尚不充實到逐漸充實。這使得先前曾有過的一些概括性研究，轉化為細致分化的要點性研究。其三，轉化性。轉化即基本理論觀點的替變，這種替變既可以體現于理論群體研究，也可以體現于不同理論研究群體中的個體研究。對于西方理論的接受，在新時期以來的歷史發展中，就經歷了閉門拒斥—開門汲納—以西律中—批判梳理—主體轉換這樣一個理論運作的實踐轉化過程。詹姆遜認為這類轉化屬于理論思維的運作性調整，他又稱之為“符碼轉換”（transcoding）的過程，即隨著社會生活或理論研究的問題域的變化及擴大，“對某一特定符碼或語言的策略性選擇”。其四，問題性。文學理論范式的運作機制是先在整體性在具體課題的研究思考中所進行的對象性具體化，通過這種具體化，先在整體性轉化為具體化的對象整體性。這樣的范式運作通常都是問題性的。關于問題，阿爾都塞在《保衛馬克思》和《閱讀〈資本論〉》中又將之強調為“難題”，在這一概念中他所強調的不是問題或“難題”本身，如陳越在編譯阿爾都塞讀本時所說，而是提出“難題”的方式，抑或是“使難題的提出成為可能”。文學理論的中國特征在理論問題的提出方式上不斷地體現出來。其五，表述性。表述性亦即理論表述的形態屬性，它涉及概念、范疇、命題、邏輯結構這類不僅表述著思想理論，更是構成著思想理論的理論元素。它們通過體系連貫而整體性地投入范式運作中來，成為上述動力性、充實性、轉化性以及問題性的思想理論的范式體現。 

　　二、文學理論中國范式的中國特征 

　　范式思維運作的模式性，規定著不同范式的差異性。這種差異不僅是個體性的、領域性的、對象性的，也是時間性與空間性的，還是建構與超越性的。時間性體現為范式的歷史差異與歷史的階段性差異，空間性則體現為不同規模的群體差異，以及具有更大空間屬性的社會實踐群體差異，包括民族差異以及國家差異。時間性在空間性中延續，空間性在時間性中塑型，建構的超越性則指向未來。本文所研究的文學理論的中國范式，就是從這樣的規定性出發，從歷史性與普遍性角度對中國文學理論進行范式的特征性研究。這類特征性研究旨在概括中國文學理論所共有的東西，換句話說，因為共有了這類東西，文學理論便成為可以辨別的中國文學理論。應予指出，這一可辨別的中國文學理論，是一個構成性的現實歷史的學科對象。它有三個可以區分的歷史狀況，即繼承中國古代文史哲、詩文評一體化的經典文論、承于西方現代性沖擊的由傳統向現代轉化的文論，以及當下的以中國為主體的現代建構的文學理論。這三種狀況既是歷史的又是當下互構、共融與共顯的，它以一種中國理論的普遍性而引人注目。不過，這種普遍性的概括，又是在與異域理論的差異性比較中進行的——這里說的異域理論主要是指西方理論，通過比較概括出中國范式的特殊性，盡管這種比較主要并不是中西方理論條分縷析的比照，而是以西方理論為背景進而使中國理論凸顯出來。 

　　1.關聯整體性地思考對象 

　　關聯整體性地思考對象，即把對象置于與其他事物的聯系中，思考對象與其他事物建立聯系的屬性，思考這種聯系的狀況、聯系的規定性及對象的被規定性，從而使對象獲得與其他事物聯系的整體性，這是文學理論中國范式極具普遍性的特征。這一特征可以概括為三種情況：第一，善于發現并且揭示對象自身所具有的各種關聯可能性，內部的與外部的、顯現的與隱含的以及確定的與不確定的，這樣的對象本身就是一個關聯體，主體的目標就是使有待關聯的對象在其關聯可能性中成為可予思考的對象。當下文學理論研究經常面對的“文學批評”這一對象，便是具有多種關聯可能性的對象，包括批評與所批評的文學文本的關聯，與進行批評的批評主體的關聯，與批評接受者（批評文本的讀者）的關聯，這三個關聯點在批評中現實化，圈出一個批評場域，批評在這個場域中展開并產生批評效果，近年來“生產性文學批評”便因此成為文學批評研究的理論關注點。有學者將20世紀以來生產性文學批評概括為“主體性”“社會性”“現時性”“建構性”“開放性”五個理論特征，這種概括便是循著關聯可能性現實轉化的思路而來。 

　　第二，關聯整體性地思考對象，不是對象自在的而是另外賦予的，即賦予對象以某種關聯性，使對象在所賦予的關聯性中獲得意義因此成為關聯的對象，并獲得對象的關聯屬性。這種賦予的實質是闡釋性的，即把對象理解為、解釋為研究主體所理解、所解釋的對象。以“文本中的作者意圖”為例，這是文學闡釋學多有爭論的一個焦點問題。闡釋主體賦予“作者意圖”以怎樣的關聯性，究竟是作者意圖在闡釋中必然在場的關聯性，還是即便作者意圖在場卻無法證實因此等于虛置的關聯性，抑或這關聯性雖則虛置，卻是不可繞開的闡釋展開的邏輯起點，當然，也可以指認作者死了，不再在闡釋中出場，等等。這都取決于闡釋主體的選擇，而他的選擇又基于他先在的闡釋整體性的理解，他是把某種先在的整體性理解以關聯性賦予的方式具體化到“作者意圖”上來的。這種賦予的合理性或合法性在于先在的理解合于知識與經驗積累（養成）所提供的確然性或真理性。 

　　第三，關聯整體性地思考對象并進行動態的關聯整體性建構，通過建構，對象不再是初始的研究對象，而是獲得了研究主體所賦予的精神整體性的對象。對于范式共同體或群體來說，這其實就是范式運作的過程，亦即范式在對象中的實現。這樣的動態的、不斷變化的關聯整體性是由三種相互關聯的整體性在范式的思維運作中相互作用地生成：一是對象的內部關聯整體性，它既是對象自身可能的又是主體賦予的，是對象的各種內在物構成的彼此關聯，如敘事研究中的時間關聯、空間關聯及時空交錯關聯，文學意象研究中的情、義、言的相互關聯；二是對象與相關對象間的外部關聯性，這種關聯性同樣是對象可能的與主體賦予的，哪些對象間的關聯性由可能性轉入現實性，哪些關聯性進行主體的理解性賦予，這都經由主體的思維運作而對象性地建立起來；三是研究主體的先在的精神整體性，如前所述，它是在經驗與知識的基礎上通過教育習得及參加各種社會活動而在頭腦中形成的，上述兩種整體性均在它的對象性運作中得以建構，它本身也在這兩種整體性運作中充實與具體化。而這種對象的關聯整體性，無論是可能轉化的還是被賦予的，一般都是多重的，具有不同位置、不同層次、不同序列，其中的每一個位置、層次或序列都可以根據研究主體需要而被轉化為課題，由此，關聯整體性的范式運作便得以展開。 

　　由對象的關聯可能性，到主體賦予的對象關聯性，再到對象的關聯整體性，這種對于變化著、生成著的關聯性的敏感乃至深透的把握與運用，之所以被確認為文學理論中國范式的特征，就在于這是一種中國傳統的理解生活、把握世界的思維方式。關聯，即把對象置于一定的關系結構，或者，從一定的關系結構中動態地認知與對待對象，這是中國傳統對于世間萬物渾然一體的發展變化予以歷史把握與實踐把握的方式。呂思勉在他所著《中國簡史》的開卷第一章，便精要地概括了整體性變化的中國歷史觀——“歷史者，所以說明社會進化的過程者也。” 歷史的定義既明，歷史的價值亦即在此。 

　　2.脈絡整體性地梳理對象 

　　“脈絡”即經絡式的線索，是對象間的不同關聯的連貫，經由關聯連貫，不同對象成為彼此融通的連鎖整體。孔子曾稱自己的主張“吾道一以貫之”，這“一以貫之”的道即不同對象的關聯性得以貫通的“脈絡”。 

　　“脈絡”可以是歷史時段的，也可以是現實展開的，卻不是西方那種有封閉趨向的邏輯思辨的。這樣的“脈絡”把握，需要思維的梳理工夫，即將具有不同連貫性的脈絡關聯各自理順，找出其中彼此關聯的原因，這對于中國文學理論而言乃是一種重要的思維取向。“脈絡”類似于福柯在其“歷史考古學”中所說的“疊層”，德勒茲曾談到福柯的“疊層”理論，為了表達對于福柯這一顛覆西方哲學思維方式的疊層論的敬意，他用了“偉大分析”這樣的贊詞。他闡述說，“疊層就是實證性或經驗性的歷史建構”。“疊層”由彼此間“不可化約”的五個方面構成，即“物與詞”“看與說”“可視與可說”“可視性層面與可讀性層面”“內容與表述”。這五個方面的根本問題在于“所看”與“所說”，其實也就是直觀與語言。他的結論是“可視性總是保持與陳述間的不可化約性”。福柯的“疊層”論一方面把一種特殊的連貫性引入了認識論與西方哲學，這是它的功績；一方面又在“可述”性中把自己套入西方語言論的桎梏，這是它西方思維的局限。這里提到福柯與德勒茲的“疊層”論，是在強調，同樣在實踐與思維中著力于連貫性的中國范式的“脈絡”梳理，不僅是當下進行著的，而且是傳統進行著的，不僅是“可視”與“可述”的，更是“可行”與“可述”一體展開的，這里并沒有德勒茲所強調的經驗直觀與經驗陳述的“不可化約性”。以漢代劉向對于孔子“智者樂水，仁者樂山”的闡述為例，“智”與“仁”是中國儒家哲學的兩個基本范疇，劉向以這兩個基本范疇為根據，進行了道德脈絡的梳理，經由梳理，從自然界的山水草木、飛禽走獸、天地萬物，到社會生活中的國家、臣民、圣哲、賢良、勇士、智人，均被關聯于其中，并且被仁智所貫通。這里之所以不存在“不可化約”的情況，就在于漢語所獨有的象形表意功能，這樣的功能為傳統的“取譬連類”思維打開了無比宏闊的天地，也使中國古代的德藝與德教對于生活獲得了無所不及的連貫性。“脈絡”梳理也是現代至于當下的文學理論中國范式所常見的運作模式。在歷史延續性中展開的古代文論的現代轉換研究，在理論擴容中進行的文化關聯性研究，都明顯地體現著不同于西方的“脈絡”梳理思維方式。 

　　3.中和整體性地協調對象 

　　“中和”是中國特有的概念，是中國傳統思維方式的重要體現，它以世間萬物的差異性為前提，但并不改變這種差異，而是守持這種差異，協調這種差異，通過協調求得通約差異的效果。這樣的協調見諸思維，便是熱衷于尋找、發現、組織、運用可以使差異性得以均一的標準或尺度，并以此營造一種可以直觀、可以認知的展現形式與形態。“中和”之“中”即是均一的尺度或標準，亦即通常說的適度或不偏不倚；“中和”之“和”即和諧統一的形式與形態。“中和”思維建立在感受與體味的基礎上，《中庸》對“中和”的解釋是“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和”。馮友蘭對“中和”的闡釋是：“和與異不是不相容的，相反，只有幾種異合在一起形成統一時才有和。但是要達到和，合在一起的各種異都要按適當的比例，這就是中。所以中的作用是達到和”。 

　　西方自古希臘以降，就把差異性視為理解與認識事物的基本前提，堅持差異的不可通約。與此不同，中國傳統的中和思維一直堅持差異是可均和、可均一的，即萬物差異但又共存其“中”（適度），因此萬物差異便也共有其“和”。其中包括差異性通約的思維取向，以及通約節點的節律變化。這是一種視、聽、身綜合地把握世界整體性的建構，也是一種情、意、言綜合地賦予與表述世界整體性的建構。“中”作為“度”協調于其中，“和”作為“勢”體現于其中。中國文學理論的問題性關注，就是趨“中”效應的度的把握與判定。而理論的跳躍性的創新發展意識，如文學理論由文本向文學活動所進行的對象性轉型的創新發展、由認識論文學理論向實踐論文學理論轉型的創新發展，都體現出由此及彼的差異性跳躍，中和整體性在其間由“中”至“和”的協調則保證著這種跳躍的延續；至于在文學理論建構中經常發生的西論中化，這本身就是一種差異性的兼容汲納，其間的中國文學理論的主體意識及主體感受，總面臨一個是否適度的追問。這樣的學理場域，是西方的觀念思辨所難以進入的。 

　　4.變化整體性地生成對象 

　　世間萬物的變化與世間萬物的差異一樣，作為恒常的客觀實在，是中西方學術研究共同面對與共同確認的。由此便面臨一個問題，即既然中西方理論對差異變化這類第一性的存在是共同面對的，何以在后來的理論研究中，卻出現了二者的封閉與開放的不同趨向呢？這里的根本處大概就在于對變化的不同理解。西方哲學對于變化的歷史性理解，可以用現象學的“流變”來概括，即變化發生于延續的流動中，是流動中的變化，像河流一樣，延續而下。古希臘的赫拉克拉特就明確地表述過這種看法，他認為一切都在變動中，但這變動像流水一樣是延續而來的。同樣的理解被胡塞爾從內時間意識角度闡釋得更為詳盡，“如果我們沿著這個具體的連續性行走，那么我們便是在持續變化中前進，在這些變化中持續變化著的是流逝樣式，即相關時間點的流逝連續性”，而且，這是“從開始點到現在點的時間延續的整個片斷（strecke）”。這種意識固然也是變化的，卻又在流逝的延續中被延續過程限定。對于西方理論思維的這一特點后面還要專門論說，此不贅述。 

　　中國傳統的變化意識，并不強調由開端至于眼下的延續中的流逝，而是更注重萬事萬物的自變自化，在自變自化中歸入一統，即“天下為一”。這個歸一的過程沒有延續的限制，承前而來再流逝而去，而是四面八方千姿百態地拓展開來，是各司其職各顯其用的養育生化。這歸一的“一”，在儒家是“天人合一”的“德”，在道家是萬象歸一的“道”。這里更為變化自如的是，這得以歸“一”的“德”或“道”并沒有封閉的邊際，由混沌的一至于陰陽的二，再到天地人萬物的三，通過元氣沖擊而統合為大千世界。這由物及人再及于環宇的至大且又至微的變化就是不斷生成的過程。 

　　變化生成是文學理論中國范式對于研究對象的基本態度與常用模式。這種態度與模式突出的特征就是拒絕封閉，它不斷地向現實實在與時俱進地敞開。傳統轉化研究、西論中化研究、中國馬克思主義文學理論的建構研究、闡釋學研究、敘述學研究等，變化是它們的研究常態，生成則是變化著的理論建構的常態。 

　　三、文學理論中國范式的調節機制 

　　具有上述中國特征的文學理論中國范式，是經過不斷調節而模式化的，其中的調節機制正是中國范式中國特征的運作性體現。 

　　1.西方理論范式非超越的延續傾向 

　　無論是先前某種理論的延續，還是對先前理論的批判，對西方理論來說，它都必須證明自己是有所延續的，而且這延續的證明又須是可信的。在熱鬧得有些混亂的西方20世紀，這格局被朱立元概括為“兩大主潮”（人本主義、科學主義）、“兩次轉移”（文本中心、讀者中心）、“兩個轉向”（非理性轉向、語言學轉向）、“前沿思潮”（現代性與后現代性問題、人本主義或人道主義問題、文化研究問題），其中每一種理論格局的展開都力求新異，但在各自理論延續性的求證上，又都小心翼翼甚至不厭其煩。究其原因，哈貝馬斯在分析西方認知理性的合理性時，認為這里有一種“內部合理的整體性”在發揮作用，它保證著整體性地把握世界的各個環節都能分享到“理性”，“理性是整體與其組成部分的統一”。這種“內部合理的整體性”作為“理性的”整體與部分的統一，只能在可以論證的延續性中被“合理”地保證。 

　　說延續性是西方理論的屬性，并非指認西方理論只有延續沒有突破或者超越，上面概括的20世紀西方理論亂象，其中就包括眾論雜出的超越。此處強調的是即便有所超越，那也是在延續中的超越，它們總是要回溯自己的延續之源，如現象學溯源、語言學溯源、結構主義溯源，也包括后現代主義溯源等。這樣的“溯源”就是前面提到的對于“流變”過程的回溯。 

　　西方理論的這種具有普遍性的流變的延續回溯趨向，與它過分的概念依賴分不開。概念被看作恒常、必然的提純物，真理的替代物，它成為觀念或理性的現實在場。而它如此的在場合理性，自然就離不開相應的核心概念及相關概念群的歷史性追溯。經由概念延續的前溯，這樣的核心概念及相關概念群所表述的東西，就不僅成為確定合理的東西，而且被賦予了“像真實的行動者那樣‘行為’的能力”，布迪厄與華康德稱此為概念的“物化”（reify）。這種見諸西方理論的溯源性的延續的非超越性，經由概念的物化便普遍地體現出封閉趨向。 

　　2.中國文學理論建構的超越性 

　　中國文學理論不是以延續性的超越為要點，而是相反，以超越性的延續為要點。在超越性的延續性中，較少有概念的先在（溯源）束縛。超越是創生的，延續則是隨之而來的轉化性的。在這個過程中當然離不開概念，概念承載著體驗與認知的普遍性，但這里的概念本身多是開放的，即便中國現代文學理論在建構中受到西方理論的很多影響，包括延續的封閉趨向的影響，但概念象形會意的相對性與靈活性仍然在有力地發揮作用。這是中國文學理論開創性的超越意向的重要思維根據，也是文學理論中國范式不同于庫恩科學范式的運作特征。這里包含著遞進展開的三重意蘊： 

　　其一，超越是理論運思的意向性發動。超越在康德那里有時也被用作超驗，即超出于經驗之外。理論超越出于經驗之外，這是對的，但對這種超越是如何運作的以及超越與超驗間的閾限，康德并沒有給予更多的辨析。超越是越出既有的延續界限，進入前所未有的界域，它不僅使接下來的運思指向創新、尋覓創新，使新的理論主張得以提出；而且，它還促使既有經驗及知識向著超越進行預先籌劃，這種意向發動的一個突出特點便是非經驗性與非概念性，它通常啟動于感性直觀的現象或者問題。以周憲的“視覺文化”的轉向研究為例，周憲于20年前展開的視覺文化研究在國內文學理論界引起很大反響，把視覺文化凝聚為一個包含了眾多當下視覺現象的整體對象，其創新性不言而喻。而這一運思指向的提出，最初源于周憲對自己孩子的觀察，進而進入現實理論研究的現象層面，考慮到“視覺文化”正是國際學術界的一個熱點話題，然后，他便在經驗與知識的儲備層面展開進一步思考。這便是通常說的運思起點。起點是現象性與問題性的，但不是起于抽象的概念，更不是在概念的延續中尋找理論創新的機遇，相應概念的登場是在現象的發現和體察之后。 

　　其二，中心范疇的確定。中心范疇繼現象的問題性意向而來，這是意向性的觀念凝練。本文沒有簡單地因襲觀念抽象這一說法，而是說觀念凝練，是因為從思維運作來說，觀念凝練這個隨之而來的步驟，雖與觀念抽象具有形式相似之處，但實際上二者不是一回事。中國文學理論運思中很多傳統的東西根深蒂固，如傳統中很少有純然抽象的觀念，也很少有純然抽象的思維運作，更多的或者通常的，便是前面提到的貫通思路，這是視、聽、身，情、意、言的綜合融通，由此凝練的范疇，是有機的、具體普遍性的范疇。高建平在闡釋中國文學理論的性質時談到過這個問題。他認為這是一個雙向發展過程，資料積累是一個方面，它自然生成一種理論創新的可能性，會“一下子就出現了一種全新的理論框架”；另一方面，則是這創新的可能性及創新的理論框架，又會反轉來對積累的史料進行“新的讀解，新的選擇，以及賦予新的意義”，他稱之為“境界的變化”。由此，范式運作中范疇的確定，就不同于西方先在整體性的觀念。 

　　其三，中心范疇的體系性敞開。理論體系是構成理論的各種元素、各個層次、各組成部分，以及引述的各種理論資料的整體構架，亦即范型、范式。這里有思想闡發的邏輯貫通性，有語言表達的上下文的場域性，有研究基點至于研究結論的過程形式性，也有不同體系各自形成的見諸概念范疇的表述差異性。這樣的整體構架，無論在中國古代文論還是現代文學理論中，都發揮著理論整體生成及歷史發展的作用。曹順慶、邱明豐曾從中西文學理論范式比較的角度，談到理論體系對于理論的模鑄作用。杜書瀛、錢競也用同樣的體系模鑄的方法揭示中國古代“詩文評”范型對現代文藝學的轉換作用。研究理論體系對于思想理論狀況的模鑄功能，是中國文學理論研究的常見思路。前面提到的中國的范式特征，都置身于普遍的想象性中，都在差異性中探尋多向多元的理論創新，這無疑為置身其中的非觀念化的中心范疇的理論運作提供了體系模鑄的敞開性。 

　　3.延續與超越的雙域調節 

　　從思維說，延續與超越是理論運作的兩個場域，這兩個場域何者為主導，如何為主導，這里既有傳統根據，又有思維展開的現實根據。前述文學理論范式的中國特征，就是在兩個場域的調節機制中得以體現的。 

　　（1）超越的關注機制 

　　超越在文學理論中國范式中被置于優先位置，它首先被思考，并有一套關注機制的思考模式，包括超越的關注點的發現、超越的關注點的強化、超越的關注點的理論凝聚。超越的關注作為基本理論意識發揮作用，這種意識把超越視為理論研究的先決屬性，因此對之保持隨時的注意。智力心理學的PASS理論認為關注的心理動力是需要，“影響我們注意某個事物而不是別的事物的因素是個體的需要狀態”，“需要也可通過自我引導而變得更為強烈”。超越成為可以“自我引導”的“需要”，對于理論的超越性關注也就自然而然。而它的根據則是傳統的“延續”，道家的“無”、儒家的“智”、墨家的“生”等，都為超越提供了沒有限制的巨大思維空間。 

　　（2）超越的理論機遇的敏感機制 

　　敏感是心理學概念，指對于對象刺激的神經反應及反應的敏度與強度。從刺激接受角度說這是一個信息加工過程，注意的信息加工理論的研究者布羅德本特，曾就喚起注意的敏感反應的信息加工提出感受器過濾說，認為敏感來于“感受器”的一種過濾性選擇，這種選擇“只允許更有意義的或對個體某一時刻很必需的信息通過，通過的信息是經過比較和競爭的”。此處引入智力心理學刺激反應過濾說，在于它不僅揭示了敏感反應的心理機制，更在于它不是從觀念角度，而是從感官角度強調了對象刺激的新異性與意義性，這為文學理論中國范式理論性的超越運作提供了感性直觀的論據。 

　　范式的超越的理論機遇可以來自眾多方面，它體現著超越視域的廣度。中國傳統的理論范疇之所以為超越提供了巨大思維空間，就在于它們不僅及于萬事萬物，更及于人世眾象。從中國文學理論的超越視域說，它可以來自文學理論自身，網絡文學的學理形態研究、生產性文學批評研究、生態美學與生態文藝學研究，都屬于近年來活躍的文學理論新學科，相對于既有文學理論學科，這就是理論的學科性超越。超越也可以來自異域理論，既可以創生于異域理論的某些理論觀念、異域理論的研究方法，也可以引發于異域理論的研究對象。這類異域的東西經由轉換，在中國獲得相對的語境根據，便構成文學理論的理論性超越機遇。這類超越機遇還可以來自更大的實踐性社會生活層面，已被納入文學理論的文化學研究，這個曾在文學理論領域引起激烈討論的研究對象之爭、理論家園之爭，便是來自社會生活層面的超越機遇。 

　　（3）超越機遇的理論轉換機制 

　　把敏感發現的理論超越機遇轉化為切實的理論研究，使理論研究模式性地展開，并由此獲得超越性的理論成果，這個過程是范式的超越域的活躍，同時，也是理論研究的延續域的活躍，超越與延續在活躍中交互作用。交互作用所以能自然而然地發生，既有前面談到的中國文學理論范疇的非抽象的具體普遍性，又與中國文學理論體系的多向多元的開放性密切相關。在這種情況下，使西方理論陷入封閉趨向的觀念延續性，在中國文學理論建構中卻并不是必然置身的圍墻。以在理論建構中具有重要意義的范疇或者概念來說，這是西方觀念延續意識多加守護的重鎮，但在中國對于各種超越機遇的理論轉換中，即便是某些重要范疇或概念的轉換，也經常體現出語境寬松的靈活性與據實而用的寬泛性。“文學性”是20世紀初西方形式主義的重要概念，這個原本是為生活與文學劃域的重要概念，在21世紀初的中國文學理論研究對象的擴容性超越中卻被用于生活與文學相共域的闡釋，即“文學性”是文學與生活的共有屬性。既然如此，研究“文學性”的文學理論就通過“文學性”而獲得了研究生活審美的合法性。按理說，由文學與生活的分域到文學與生活的共域，這是一種范疇或概念的顛覆，應面臨著一系列轉換論說的困難。然而，障礙與困境并未出現，“文學性”的概念的跨域運用，在生活審美化現實中順理成章地完成了。 

　　（4）超越轉入延續的“皺褶”機制 

　　超越作為理論的創新模式，不僅關注創新、指向創新，不斷把各種創新機遇轉化為理論建構，而且，它更是在不斷的創新中實現著理論的延續，即“超越性的理論延續”。敏于捕獲超越的東西，在捕獲后的凝視中進行理論延續的求解與論證，這是文學理論中國范式的功能性的運作機制。對這種機制，可以參考福柯與德勒茲的“皺褶”理論予以描述。 

　　“皺褶”是福柯面對西方思想理論中無休無止的延續意識而提出的一個批判力度很強的象征性概念。德勒茲對這個概念情有獨鐘，并進行專題研究。“皺褶”理論對延續與超越的關系進行了“域”的劃分，在世界中、在思維中，亦即在知識和經驗中重復、延續的東西被劃為“域內”，域內被權力般的“力量”統治著。對處于這類“力量”控制之外的場域，則被劃為“域外”。這樣，就有了“域內”與“域外”兩種力量的相互作用，而這正是超越與延續這兩種力量在意識活動中的相互作用。福柯稱“皺褶”是把重復與差異“關聯起來”的“襯里游戲”，“域內將永遠是域外的襯里”。“襯里游戲”通過衣料外層與其襯里的關系來象征超越與延續相互作用的關系，衣料外層從肩到袖、從襟到背、從領到肩，都是剪裁了的，因剪裁而斷裂了的衣料，縫紉后形成肩、領、袖的接縫，從表面來看這是斷裂連接的痕跡，而其內里卻是連續一體的，這內里就是延續。福柯、德勒茲還列舉了皮膚的皺紋、大海的波濤，以及中世紀拋到海上的瘋人船來說明這種外斷而內聯的效應。德勒茲借助福柯對“皺褶”的闡釋，進一步分析了“皺褶”作用，認為在“皺褶”作用中延續是必然的，因為主體從身體到思考到知識到記憶（也包括遺忘），本身就是延續的，這是延續的生命載體，而這種延續又必是域外力量亦即超越所引發的。超越因域外而對域內形成沖擊并“闖入”主體的“內心深處”，進而成為“愈發朝向域外的力量”。福柯與德勒茲的“皺褶”象征對西方理論的延續封閉傾向是一個重要超越，但它對于文學理論中國范式，卻不過是一種機制性的歷史已然的形象描述。 

　　此外，需要指出的是，本文進行的中國文學理論范式的特征性研究，是在中西文學理論歷史延續的總體性比較中進行的，超越的延續或延續的超越等概括，都是傳統的特征性判認，并不關涉何者為優的價值問題。 

　　（本文注釋內容略）