摘 要：在現代早期基礎主義和證據主義思潮的影響下，萊布尼茨和休謨以不同方式對古典自然神學進行了審視與考察。萊布尼茨在肯定其論證效力的前提下，嘗試在理性的論證原則和解釋原則之間尋求平衡；休謨則依據其徹底的經驗主義原則，對自然神學的論證合理性提出了證據批判。本文在比較兩者對待自然神學的不同態度中，探究了理性原則在闡釋神學形而上學命題方面的論證意義和思想邊界。

　　關鍵詞：自然神學；理性原則；論證；邊界

　　作者簡介：翟志宏，武漢大學哲學學院教授，博士生導師，宗教學系系主任；陳強強，武漢大學哲學學院博士研究生。

　　基金：國家社會科學基金項目“宗教信念的認識論地位與合理性意義問題研究”(項目編號：13BZX059)的階段性成果。

　　在17世紀到18世紀的西方哲學家中，萊布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716年)和休謨(David Hume，1711—1776年)被視之為是具有重要思想史意義的標志性人物。根據傳統的思想分類，大多學者認為萊布尼茨是大陸理性主義(唯理論)的主要代表，而休謨則在英國經驗論傳統中占據了重要的地位。雖然兩人因隸屬于不同的歷史文化傳統而表現出了不同的思想旨趣，但同處于西方現代早期的歷史轉折時期也為他們提供了相同的理論視野，諸如現代自然科學演進中的典范意義提升，哲學轉向中的認識論問題探究，理性自主地位的張揚及其價值示范意義的尊崇等等。其中如何在新的時代背景和思想處境中看待宗教問題以及與之相關的自然神學的論證意義與價值，共同構成了兩人重新思考理性與信仰關系的基礎。如果說萊布尼茨通過對“信仰與理性一致性”學說的建構、通過將理性的論證原則歸結為解釋原則而在一定程度上認可了傳統自然神學的思想價值的話；那么休謨則依據其證據主義立場和經驗論原則對設計論證明和宇宙論證明的批駁，以及他對知識可靠性所持的極端懷疑主義態度，則被視之為是對自然神學合理性的一種致命的批判與解構。當然，兩人在新的時代背景中對傳統自然神學意義的重新梳理，其價值并不局限于自然神學本身，還包含著他們對理性的意義與邊界以及宗教之可能的合理性基礎的思考與探究。

　　一、理性的論證與解釋

　　對自然神學問題的梳理與重構，僅僅是萊布尼茨龐大思想體系的一個方面，亦或不是最重要的方面，但它卻是萊布尼茨宗教哲學所關注的主要內容之一，是其基本的認識論原則和理性主義立場在宗教認識論問題上的一以貫之的運用，從而也最為鮮明地體現了萊布尼茨本人獨特的理論特征與思想旨趣。

　　由于自然神學是一種嘗試以人類的自然理性為基礎來闡釋或論證宗教命題合理性意義而建構起來的一種思想體系，并隨著羅馬帝國后期基督宗教與希臘哲學的碰撞與融合而逐步演化出了諸多的理論學說，進而成為中世紀經院哲學時期安瑟爾謨(Anselm，1033—1109年)和托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas，1225—1274年)等哲學家比較偏愛的一種論證上帝存在的哲學方式；因而，當萊布尼茨在新的歷史時期重新思考理性與信仰關系時，他不僅更為細致地闡發與界定了理性的基本原則，而且更是以此為基礎考察了中世紀諸多自然神學學說的論證意義與思想價值，為傳統自然神學的現代轉型提供了一種可能性。

　　作為現代早期的一位重要的理性主義哲學家，萊布尼茨維護并堅守了理性原則在認識哲學和神學等諸多問題中的基礎性地位。這也是自笛卡爾以來眾多哲學家們所普遍遵守的立場，即把證據規則和邏輯規則視之為判定我們能否合理地接受一種觀點或一個命題為真的基本標準。與這種思維傳統相一致，萊布尼茨認為，為了維系良好的思想秩序，對于那些既缺乏正當的證據又不遵守普遍邏輯規則的每一個論點或命題，都要拒絕承認；因為這種證據或規則是我們在理性問題上所應遵守的唯一根據，除此之外，“人們既不需要任何別的標準，也無需任何別的仲裁者”。1

　　以此為基礎，萊布尼茨把符合理性的真理(或者說理性真理)分為兩大類，一類是“永恒真理”，包括邏輯的、形而上學的或幾何學的必然性真理；另一類是實證真理或事實真理，它們是既能夠通過后驗的方式也可以通過先驗的方式所認識到的關于自然界事物的真理。2必然真理通過邏輯規則以先驗的方式確定，其真假是絕對的和必然的；事實真理除了能夠以先驗的方式確定之外，還包括或者說更主要地是通過經驗事實為根據進行驗證，其真假并非是絕對必然的。按照萊布尼茨的說法，以經驗事實為根據的事實真理如果具有必然性的話，這種必然性更多的是物理的必然性而非邏輯的必然性。

　　應該說，這樣的理性原則及其真理分類乃是萊布尼茨闡釋神學問題、特別是理性與信仰關系時的一個基本的思想原則。這種思想原則既體現在他以理性為基礎對包括神學命題在內的諸多命題類型的區分中，也體現在他對關于理性與信仰一致性學說的設定中。根據萊布尼茨的看法，以理性為基礎對各種命題進行劃分，可以區分出合乎理性的命題、超乎理性的命題和反乎理性的命題三種命題類型。除了符合理性原則的合理性命題以及與理性真理的絕對必然性相對立或相矛盾從而不具有任何認識論意義的反理性命題之外，萊布尼茨主要是對超理性命題在宗教神學中的表現做出了專門的解釋。在他看來，超理性命題雖然常常表現出與“人們慣常經驗或理解的東西相對立”的特征，但這種特征更多的是一種表面性，是與人類理解能力的有限性相關，即“當我們的心靈理解不了”或不能理解的時候便呈現為一種超理性特征；也就是說，這類命題在人們的認知特性上可能是超理性的，但在其自身的本性上決不會是反理性的。通過對三種命題的區分，萊布尼茨相信在宗教神學中存在著合乎理性的命題，即使其中一些命題有可能違反物理的必然性，但它們決不可能違背邏輯的或形而上學的必然性。3萊布尼茨把理性原則運用到對神學問題認知合理性的解釋中，認為任何的宗教奧秘如果具有合理性，這種合理性應該是符合理性真理的必然性，起碼是符合理性真理的邏輯必然性。

　　在現代早期的哲學家中，早于萊布尼茨的英國哲學家洛克(John Locke，1632—1704年)，也在理性基礎上對不同的命題劃分出了與萊布尼茨相同的三種類型。4但與洛克把理性作為信仰的規范和調節原則從而消除無根據的狂熱，并堅持“理性必須是我們最終的判決和指引”5的立場稍有不同的是，萊布尼茨試圖在信仰的合理性特征的基礎上建構起理性與信仰的“一致性學說”。在他看來，既然在宗教信仰中存在著符合理性真理的邏輯必然性的命題(合理性命題)以及在本質上決不可能違反理性的命題(超理性命題)，或者說，既然我們在宗教“奧秘與理性之間”看不到任何的不一致或對立，那么我們就應該相信或承認它們之間存在著“一致”或“和諧”。6當然，在萊布尼茨所建立或設定的理性與信仰的“一致性學說”中，理性不僅是信仰的即成特征，即信仰是合乎理性的；而且也是信仰的規范特征，即信仰應該是合乎理性的。

　　應該說萊布尼茨有關理性與信仰一致的設定體現了他對信仰命題合乎理性特征的自信。這種自信并不意味著萊布尼茨無視或不愿提供理性與信仰一致的邏輯的或事實的根據與保證，而是說，即使在確定性地獲得這些根據或保證之前，他也可能會更愿意或更傾向于相信兩者的一致而不是不一致。正是在這種一致性設定中所體現出的樂觀傾向，使得他對傳統自然神學采取了較為積極的態度。他相信，所有以往用來證明上帝存在的自然神學方式都是可靠的，如果加以完善，包含在本體論證明和宇宙論證明等論證方式中的基本目的是可以實現的。7當代學者認為萊布尼茨通過其努力所完善化了的本體論證明、宇宙論證明、永恒真理的證明和設計論證明，特別是前兩種證明，體現出了他對自然神學最為持久的貢獻。8

　　二、經驗的證據與批判

　　然而差不多半個世紀之后，萊布尼茨在一致性學說設定和自然神學重構中所表現出的對理性與信仰間關系的樂觀自信，卻遭遇到了英國哲學家大衛·休謨強有力的質疑。作為英國經驗主義傳統的繼承者和主要代表，休謨采取了較其前輩更為徹底的經驗主義原則以及強證據主義立場，對上帝存在的宇宙論證明、本體論證明與設計論證明等提出了較為激進的批判，從而在某種程度上為以理性為基礎論證宗教信念可能性的思想進程，帶來了有別于萊布尼茨但又是不可忽視的轉變。西方宗教思想史專家詹姆斯·利文斯頓認為休謨以及康德的相關思想與論述可以說是哲理(自然)神學歷史發展的“分水嶺”：“以后所有的哲理神學，只要敢自稱為哲理神學，都不得不考慮休謨的研究。”9

　　休謨生活在18世紀，此時的啟蒙運動正如火如荼并波及到歐洲大陸，可以說整個18世紀的歐洲思想界彌漫著理性主義的氣息。受此影響，啟蒙時期的哲學家們普遍采取理性主義的立場來考察、審視多少仍然占據著某種主流地位的宗教信仰及其神學思想。一方面，他們以理性之名批判超自然、神跡、庸俗的宗教教條和繁瑣的禮儀；另一方面，在嚴格界定理性和證據之意義與價值的基礎上，對于傳統自然神學有關上帝存在的證明，提出了新的闡釋、修正、完善乃至批判。雖然這些現代早期的哲學家們，如笛卡爾和萊布尼茨等人，希望以新時代之理性精神來完善對上帝存在的證明，但他們所堅守的理性原則與同樣進行這種論證的中世紀前輩們已有著截然不同的獨立意義，而且其中的一些哲學家如休謨以及隨后的康德，在運用新的認識論原則思考自然神學的意義時，對它們的論證價值表現出的是更多的懷疑和不信任而不是贊同。

　　就休謨來說，他對傳統自然神學的考察無疑是以其哲學思想為根基的，而且在其中更為強調的是他的證據主義和徹底經驗主義的認識論原則。和其他早期現代哲學家一樣，休謨堅持認識論的優先性原則，認為把握和認知人類的認識能力及其觀念的性質與來源在哲學、科學乃至宗教問題研究中具有優先的和基礎性的地位，在他看來，“如果人們徹底認識了人類知性的范圍和能力，能夠說明我們所運用的觀念的性質，以及我們在作推理時的心理作用的性質”，那么我們在科學中將會做出非常巨大的“變化和改進”將是無法估量的；10而這一切的獲得則是完全依賴于我們對人的自然本性(人性)的全面細致的理解，“當我們在說明人性的原理的時候，其實就是在提出一個建立在幾乎是全新的基礎上的完整的科學體系，而這個基礎也正是一切科學唯一穩固的基礎”。11

　　這種思想明顯沿襲了自笛卡爾和洛克以來現代早期哲學家們在認識論問題上所持守的基礎主義和證據主義研究進路。休謨不僅采用了這種認知基礎主義的思想，同時也把經驗主義原則作為自己的思維原則和評價原則。在休謨所生活于其中的社會歷史演進中，他看到了牛頓運用實驗觀察的方法在自然科學里所取得的偉大成就，而這種方法曾被洛克以某種經驗主義的方式運用在哲學領域中，他因而決心用同樣的方法在精神科學領域里取得一番成就。12而洛克所實施的經驗主義方法的本質就是證據主義，即依靠我們所獲取的證據的不同程度而對信念、知識做出相應程度的認可。相較于洛克對經驗主義的不同程度地貫徹，休謨則堅持徹底的經驗主義原則，論證了物質、自我、上帝三類實體的存在以及因果必然性并沒有經驗根據，進而揭示了經驗主義的邏輯結局——懷疑主義或不可知論，表現了一種比其經驗主義先輩們更激進的證據主義認知原則。在對宗教信念及其自然神學進行批判時，休謨在《自然宗教對話錄》中展示了一個基本的三段論式：“我們的觀念超不出我們的經驗；我們沒有關于神圣的屬性與作為的經驗；我用不著為我這個三段論式下結論：你自己能得出推論來的。”13正是以嚴格的經驗為基礎所表現出的對超越經驗之外的推論如神圣屬性的懷疑，使之獲得了證據主義者的稱號：“鑒于休謨主張僅當證據充分支持信仰才是合理的，他經常(我認為是正確的)被稱為‘證據主義者’。”14

　　以人的自然本性及其基本認知能力的全面分析為基礎，休謨依據其經驗主義為基本評價原則，對當時流行的有關宗教信念的各種理性證明體系進行了考察與批判，尤其是對上帝存在的本體論證明和設計論證明的分析批判影響深遠。休謨對這些內容的討論主要集中在其著作《自然宗教對話錄》中，本文主要通過休謨對設計論證明的分析，來認識其經驗主義為基礎的證據原則的自然神學批判意義。他首先以克里安提斯的口吻表達了設計論證明的論證思路，即根據由果溯因的類比推理，從人工制品由具有理智的人設計制造而來推出自然作品也是由具有更大智慧的存在者設計制造，從而得出這一更大智慧的設計者即是上帝的論證結論。15休謨認為自然神學設計論證明的核心問題，是在它運用類比推理和歸納推理時并沒有嚴格遵循經驗主義的原則，從而使得這種證明包含了諸多不嚴格和不合理的內容。

　　休謨認為類比推理有其合理的意義，如果嚴格遵循其中的推理規則，那么其結論定會包含合理的價值。然而設計論證明所使用的類比推理方法卻違反了類比推理應有的相似性原則。在休謨看來，“事件的精確的相似，使我們對于一個相似的事件有完全的保證。但只要你稍微遠離這些情況的相似性，你就成比例地削弱了這個論證；最后并且可以使這證明成為一個非常不可靠的類比，這種類比顯然容易陷入錯誤和不定。”16設計論證明從自然作品與人工制品的相似性出發進行類比推理，然而休謨認為相對于二者相似來說，它們差別卻是本質上的和巨大的，從而這種類比的結論只能是一種猜測。所以從二者相似角度來講，無論如何都不能達到有效的類比推理。再者，設計論證明也違反了因果推理中原因與結果相適應的原則。設計論證明是一種后天證明，它嘗試從結果推出原因：如從房屋推出房屋的制造者，從宇宙推出宇宙的設計制造者。但休謨認為，在進行類比的時候，部分的性質并不一定能代表整體的性質，尤其是在部分與整體差異很大的情況下。17因而關于宇宙的秩序或原因，休謨的疑問是，“我們稱之為思想的，腦內的小小跳動有什么特別的權利，讓我們使它成為全宇宙的規范呢”?18

　　在從經驗出發所展開的所有不同類型的論證中，歸納推理是人們經常使用的一種有用的、也是較為合理的方法。設計論證明中也包含著對歸納推理的使用，然而在休謨看來，這種使用違反了歸納推理應有的原則。設計論證明把房屋和鐘表等人工物品歸為由人制造而成，這其中就運用到了歸納推理的原則。但是歸納推理有一個前提，即兩種現象必須是恒常會合依次發生的，也就是說，這兩類現象必須是我們在日常生活中能夠經常見到的。但從貝殼和樹木等物品推斷出它們是上帝所造的這一結論，并不是我們在日常生活中所見的，更不用說恒常發生的，因此這一歸納推理并不有效。而且從另一種意義上看，將只有精神性的上帝當作世界的創造者并不是最好的選擇。休謨論證了宇宙與動物體及植物，比起與人類技巧的作品來有更大的相似，根據相似的結果由相似的原因，所以宇宙的起因更應歸為具有生殖或生長屬性的東西而不是理性。19休謨的這些批判給康德留下了非常深刻的印象，高度評價了休謨的歷史意義，認為休謨對有神論的批判是非常有力的，“至上存在體這個概念是人們做成的，從這一點來說，這種攻擊甚至在某種情況下(實際上在一切通常情況下)是駁不倒的”20。

　　從這些批判中，我們可以看出休謨始終貫徹經驗主義原則，將推理嚴格限制在我們日常的經驗中，將經驗作為唯一的證據，根據經驗的程度來衡量證據的強度，進而得出相應程度的信念或知識。他認為人的認識來源于經驗，并在經驗的基礎上得到驗證。在他看來，如果脫離了經驗，人們無法根據自己的觀念來確定宇宙一定是什么樣子的，從而也不能指出宇宙的真正原因是什么，因為“唯有經驗能為他指出任何現象的真正原因”21。休謨以經驗主義為基礎所展開的對知識的可靠性以及自然神學論證的合理性的分析與評價，將笛卡爾和洛克等人所倡導的證據主義和基礎主義思想推進到了一個新的層面，對后世的宗教哲學思想產生了深遠的影響。

　　三、合理性的認知邊界

　　從思想史的進程上看，中世紀之后西方社會所發生的諸多重大變化，不僅為哲學的認識論轉向帶來了深刻的歷史機緣，同時也給嘗試以哲學為基礎來建構宗教命題合理性的自然神學訴求形成了巨大的挑戰。當笛卡爾和洛克等現代早期的哲學家們試圖通過尋求一種堅實的“磐石和硬土”來為知識建構起可靠的基礎和嚴格的范圍與界限的時候，這個時期自然科學的進展和成就為他們提供了極大的啟發和思想資源。他們不僅認為人類所生活于其中的經驗世界是一個受數學規則支配的物質世界，而且也相信數學知識的清晰性和確定性是所有知識的典范——從而在他們看來，如果一個知識體系是一個“可信賴的和系統化的知識”的話，它則必須建構在無可置疑的基礎之上并擁有堅實可靠的根據或證據。這種有關可靠的知識必須具有確定的基礎和證據的思想，就成為現代早期以來眾多哲學家們為之努力的認識論目標。

　　當萊布尼茨建構其哲學體系并思考神學命題的認識論意義時，自然科學進展所帶來的廣泛的思想影響以及由笛卡爾和洛克所開創的知識合理性的基礎主義和證據主義訴求，也在相當大的程度上進入到了他的理論視野之中。作為一位具有深厚自然科學造詣的哲學家，數學知識的清晰性與可靠性必定會對他留下了深刻的印象；而且他在對理性真理兩種類型劃分中所昭示的邏輯規則和事實根據的知識論意義，也使得他與現代早期以來逐步流行開來的認知基礎主義和證據主義路線保持著某種高度的契合。這種契合在他以理性為基礎對三種神學命題的劃分及其它們是否以及在多大程度上具有合理性意義的考察中，也得到了較為充分的體現。只是與洛克他們稍有不同的是，萊布尼茨在以理性原則考察古典自然神學的認識論價值時，更多看到的是這些論證的積極意義。

　　雖然作為一個秉承了現代早期哲學之時代精神的理性主義哲學家，萊布尼茨把以理性為基礎的證據原則作為判定一個觀念或命題是否合理的基本原則，例如他不僅主張我們既要拒絕任何“缺乏證據的論點”也不能承認任何并不遵行“邏輯規則”的論證，22而且對“原初真理”及其在它基礎上形成的“派生真理”之間的邏輯關系和認識論關系作出了清楚的劃分與界定；23然而當他運用在現代早期逐步明確起來的基礎主義原則和證據主義原則來評估宗教信念的合理性意義、特別是傳統自然神學的論證價值時，依然希望在它們之間尋找某種平衡——既對理性與信仰間的一致性關系充滿樂觀自信，同時也嘗試在完善和重構本體論證明和宇宙論證明等論證方式中來實現其可靠的認識論價值。

　　相對于萊布尼茨對自然神學所依存的希望來說，休謨的批判可謂是激進徹底的。這也為后世學者留下了不同的印象。如果說人們在萊布尼茨的神正論及其自然神學重構中看到的是學理的方式(the doctrinal wing)和辯護的手段(the refutative and defensive wing)的雙重使用并認識到后者(即辯護手段)缺乏真正的論證價值的話，24那么在休謨的徹底經驗主義思想中人們所感受到的則是一種懷疑主義，一種對上帝存在的各種理性證明所進行的可謂是前無古人后無來者的激烈批判。25正是基于這樣的思想原則及其研究問題的方式，使得人們對休謨的影響在新的學術層面上給予了高度的評價，認為他的宗教哲學及其“兩部相輔相成的著作，即《宗教的自然史》和《自然宗教對話錄》，標志著今天人們一般所籠統指稱的宗教哲學的開端。宗教和宗教信仰固然有更早先的研究者，但是作為一項系統性、批判性的研究，作為哲學的一個特殊分支，它在休謨之前幾乎沒有什么可觀的歷史”。26

　　那么，我們應該如何在現代哲學早期演進的歷史背景中看待萊布尼茨和休謨以不同方式解讀自然神學論證價值的歷史意義呢?應該說，哲學的認識論轉向、理性的更加獨立意義的釋放以及自然科學最新成就的示范，笛卡爾和洛克等哲學家們在知識的合理性以及真理性命題的評價中所提出并倡導的基礎主義和證據主義原則逐步地獲得了更多的堅定支持者。在這樣的背景下，中世紀哲學家通過自然神學的方式以哲學為基礎所展開的有關上帝存在的諸多證明，是否以及在什么意義上具有理性的或邏輯的合理性與知識的可靠性，無疑會引起這個時期哲學家們的關注和興趣。萊布尼茨當然也持守著這樣的基礎主義原則，把證據和邏輯規則視之為能否合理地接受一種觀點或看法的主要標準。他在其基本哲學原則的基礎上所完善化了的本體論證明、宇宙論證明、永恒真理的證明和設計論證明，特別是前兩者，27就體現了他希望使得自然神學的論證具有嚴格合理的論證意義的意圖。

　　因此可以說，在完善自然神學諸種證明方式的邏輯嚴格性中，萊布尼茨對這些方式的論證可能性以及神學命題的理性合理性，所持有的基本上是一種積極樂觀的態度。然而，雖然在這種態度中萊布尼茨提出了理性與信仰的一致性學說，但這并不意味著他會相信所有的神學命題都可以在理性基礎上獲得完全可靠的證明，進而形成具有邏輯必然性和事實必然性的理性真理。在他的思想中，還有一些神學命題，即使它們有著內在的合理性，但依然是不可能獲得理性的完全理解和證明的。這些神學命題諸如超理性命題，可以在理性基礎上形成某種認識并獲得一定的合理“解釋”(expliquer)，但我們的理性卻不能深入了解它們的內在本質并知曉它們是如何發生的，從而對它們產生全面的“理解”(comprendre)進而得到可靠的“證明”(prouver)；因為在他看來，凡是能夠被“理解”的都是可以被純粹理性所證明的，而這些命題的“奧秘”卻并不向人類的“理解”開放從而也不能為人類的理性所證明。28也就是說，在萊布尼茨的心目中，理性原則在神學命題的使用上似乎是能夠分為不同層次的，它可以在不同意義上說明和論證后者的合理性與可靠性——作為強的證明原則來論證合乎理性的命題和反乎理性的命題的真假意義，以及作為弱的解釋原則來說明超乎理性的命題的意義。

　　然而，當休謨運用其嚴格的經驗主義立場考察理性在自然神學中的意義時，他并不認為前者能夠為后者的合理性或可靠性帶來多少有積極價值的東西——無論是作為證明原則或是作為解釋原則都不能。休謨堅信，經驗是我們所有觀念的基礎和所有“現象的真正原因”之所在，29我們關于一切事實的合理性思考與推論必須遵守經驗的相稱性原則和相似性原則，任何超出這些原則所允許范圍的推論都是不可靠的，自然神學試圖從有限的自然現象出發來論證或建構起有關上帝這一“如此無限的原因的觀念”，則無疑是更加不合理的。30休謨對任何超越經驗原則之上的理性推論或觀念——諸如因果關系、自我、世界以及上帝存在等——所采取的極端懷疑主義態度，對后世學者產生了深刻的影響，使得人們感嘆到休謨似乎太執著于這種看法“而不能對任何‘遙遠和玄妙的對象’有任何積極的宣稱”。31

　　因而，在有關理性原則的思想意義上，如果說萊布尼茨相信它能夠在上帝存在這類形而上學命題方面產生可靠性結論的話，那么休謨則對這些結論的可靠性保持極大的懷疑；他只接受在經驗基礎上得到充分證明的東西，并不認可上帝存在這類“遙遠和玄妙的對象”能夠在這樣的基礎上得到可靠的證明。可以說，休謨較為警醒于理性原則的有限性，對其思想邊界極為敏感，并不認同它在所有問題上都能夠產生積極的論證價值。這種看法后來啟發了康德為理性劃界，進一步系統地規定了理性的范圍。然而，在他們之前，當萊布尼茨提出理性與信仰的一致性學說并完善自然神學論證方式的時候，并不僅僅意味著他對理性原則的論證價值充滿自信而對其思想邊界缺乏意識。實際上，在萊布尼茨說明啟示對心靈的獨立意義以及信仰超越理性的品性時，他也表達出了對理性有限性的擔憂，認為在這些問題上理性應該止步，理性的理由可以暫緩。32

　　可以說，在闡釋自然神學的論證價值時，萊布尼茨和休謨都在某種程度上表現出了對理性的擔心和懷疑；或者說，他們都多多少少認為宗教信仰的合理意義是不能夠在理性的基礎上得到完全充分的揭示，只是休謨在這種看法上要更為嚴格，走的更遠而已。可能正是基于這樣的看法，或者說基于對理性有限性的某種認知——例如萊布尼茨所說的理性缺乏信仰的兩種品性以及休謨提到的“自然理性的缺陷”，33使得他們在某些時候會從理性原則之外思考宗教信念的可能性——在萊布尼茨那里，這種可能性包括啟示、情感體驗和圣經傳統等；34在休謨那里，這種考慮有時會是基于人性的希望、恐懼、擔憂等情感。35然而，無論這種非理性的可能性是什么，僅僅從基礎主義和證據主義的立場上看，如果宗教信念不能在理性原則的基礎上得到徹底的和最為充分的解釋與證明，那么其原因除了萊布尼茨或休謨所說的理性的有限性之外，是否也有著另外一種可能性，即是否意味著這種信念本身在理性的合理性范圍內也存在著不可克服的內在缺陷或問題？這正是20世紀早期邏輯經驗主義者們關注的問題，也是引發現當代宗教哲學家們深刻思考的問題。

　　注釋

　　1[德]萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，北京：商務印書館，2016年版，第154頁。

　　2[德]萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，北京：商務印書館，2016年版，第95頁。

　　3[德]萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，北京：商務印書館，2016年版，第95—121頁。

　　4Locke， An Essay Concerning Human Understanding， 4.17.23； in Great Books of the Western World， Volume 35： Locke， Berkeley， Hume， edited (in chief) by Robert Maynard Hutchins (Chicago ?London： ENCYCLOP?DIA BRITANNICA， INC.， 1952， thirty-second printing 1990 ).

　　5Locke， An Essay Concerning Human Understanding， 4.19.14.

　　6[德]萊布尼茨：《神正論》，第152—153頁，第156頁。

　　7[德]萊布尼茨：《人類理智新論》下冊，陳修齋譯，北京：商務印書館，1982年版，第515頁。

　　8The Cambridge Companion to Leibniz， edited by Nicholas Jolley， Cambridge University Press， 1995， pp. 353-354.

　　9[美]詹姆斯·C·利文斯頓：《現代基督教思想》上卷，何光滬譯，成都：四川人民出版社，1999年版，第103頁。

　　10[英]休謨：《人性論》，關文運譯，北京：商務印書館社，1980年版，第6頁。

　　11[英]休謨：《人性論》，關文運譯，北京：商務印書館社，1980年版，第8頁。

　　12他把牛頓當做效法的榜樣，他說：“長期以來，天文學家一直滿足于從現象出發證明天體的真正運動、秩序和體積，直到后來，終于出現了一位哲學家，他根據最巧妙的推論，似乎也確定出了各行星的運動所依靠的那些規律和力量。關于自然的其他方面，也有同樣的情況。我們在研究心理的能力和結構時，如果運用同樣的才力和同樣的細心，也可以獲得同樣的成功，對此沒有任何失望的理由。”見休謨：《人類理解研究》，關文運譯，北京：商務印書館，1981年版，第17頁。

　　13[英]休謨：《自然宗教對話錄》，陳修齋、曹棉之譯，北京：商務印書館，2009年版，第18頁。

　　14[美]查爾斯·塔列弗羅：《證據與信仰：17世紀以來的哲學與宗教》，傅永軍、鐵省林譯，濟南：山東人民出版社，2011年，第146頁。

　　15[英]休謨：《自然宗教對話錄》，陳修齋、曹棉之譯，北京：商務印書館，2009年版，第18—19頁。

　　16[英]休謨：《自然宗教對話錄》，陳修齋、曹棉之譯，北京：商務印書館，2009年版，第19頁。

　　17[英]休謨認為，宇宙的動因和原則有很多種，人類的思想或設計，以及自然界中的熱或冷，吸引排斥等。部分和整體之間懸殊極大，并不能把從部分得出的結論合適地推廣到整體。[英]休謨：《自然宗教對話錄》，陳修齋、曹棉之譯，北京：商務印書館，2009年版，第23—24頁。

　　18[英]休謨：《自然宗教對話錄》，陳修齋、曹棉之譯，北京：商務印書館，2009年版，第24頁。

　　19[英]休謨：《自然宗教對話錄》，陳修齋、曹棉之譯，北京：商務印書館，2009年版，第53—56頁。

　　20[德]康德：《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，龐景仁譯，北京：商務印書館，2009年版，第146頁。

　　21[英]休謨：《自然宗教對話錄》，陳修齋、曹棉之譯，北京：商務印書館，2009年版，第21—22頁。

　　22[德]萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，北京：商務印書館，2016年版，第154頁。

　　23[德]萊布尼茨：《人類理智新論》下冊，陳修齋譯，北京：商務印書館，1982年版，第411—418頁。

　　24Paul Rateau， The Theoretical Foundations of the Leibnizian Theodicy and its Apologetic Aim； 見New Essays on Leibniz’s Theodicy， edited by Larry M. Jorgensen and Samuel Newlands， Oxford University Press， 2014， pp. 100-101.

　　25J. C. A. Gaskin， Hume on religion， 見 The Cambridge Companion to Hume， edited by David Fate Norton and Jacqueline Anne Taylor， Cambridge： Cambridge University Press， 2009， p. 480.

　　26轉引自[英]休謨：《宗教的自然史》，徐曉宏譯，上海：上海人民出版社，2003年版，編者導言第1頁。

　　27The Cambridge Companion to Leibniz， edited by Nicholas Jolley， Cambridge University Press， 1995， pp. 353-354， pp. 354-364.

　　28[德]萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，北京：商務印書館，2016年版，第98—99頁。在這個問題上，萊布尼茨認為“理解”在認知的深度和可靠性上要強于“解釋”。

　　29[英]休謨：《自然宗教對話錄》，陳修齋、曹棉之譯，北京：商務印書館，2009年版，第21—22頁。

　　30[英]休謨：《自然宗教對話錄》，陳修齋、曹棉之譯，北京：商務印書館，2009年版，第23、42頁。

　　31J. C. A. Gaskin，Hume on religion，見 The Cambridge Companion to Hume，edited by David Fate Norton and Jacqueline Anne Taylor，Cambridge： Cambridge University Press，2009，pp.488-489.

　　32[德]萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，北京：商務印書館，2016年版，第126—127頁，第136頁。

　　33[德]萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，北京：商務印書館，2016年版，第136頁；[英]休謨：《自然宗教對話錄》，陳修齋、曹棉之譯，北京：商務印書館，2009年版，第109頁。

　　34[德]萊布尼茨：《神正論》，段德智譯，北京：商務印書館，2016年版，第95頁。

　　35[英]休謨：《宗教的自然史》，曾曉平譯，北京：商務印書館，2017年版，第11—12頁，第18頁。